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Si existe un aspecto de la vida de Jesús donde
muestran conformidad la mayor parte de los investigadores ése es el relativo
al reconocimiento, consideración, libertad e igualdad que concedió a la mujer[1].
Hoy día cuando la mujer ha logrado en el mundo occidental un grado de
equiparación con el hombre impensable hace muy pocos años, este aspecto puede
pasar completamente desapercibido para el lector no atento a esta realidad
hábilmente silenciada por la Iglesia. Pero para evaluar adecuadamente el
proceder del Nazareno es indispensable conocer la posición y valoración de la
mujer en la sociedad judía del siglo I, así como su grado de libertad.
A juzgar por los textos que han sobrevivido
puede colegirse que en un período comprendido entre el siglo VIII y el III
a.C. la mujer judía debió gozar de privilegios (...). No obstante, no puede
perderse de vista que estas fuentes pueden estar contaminadas por un posible
influjo griego[2]. Por lo que respecta a la época de Jesús, se dispone del
testimonio de Flavio Josefo (...) En consecuencia, es opinión generalmente
aceptada por los investigadores que en el período comprendido entre los siglos
I a.C. y I d.C. los judíos se cuestionaron probablemente...
Los testimonios demuestran que en el siglo I
las mujeres judías (...). Pesaba sobre ellas el lastre de ser
criaturas tentadoras y seductoras, por lo que el hombre, ya fuera el padre, el
hermano o el esposo, según los casos, debía velar para que permanecieran
aisladas y recluidas a fin de que pudieran llegar puras y vírgenes al
matrimonio, así como garantizar la legitimidad de la descendencia del marido.
La existencia de la mujer se justificaba por
su capacidad reproductora y por sus habilidades que se limitaban a la vida
doméstica[3], de ahí que no desempeñara función alguna en la esfera pública o
social...
Todo hace sospechar que esta discriminación
sexual hunde sus raíces en la tradición recogida en distintos libros de las
Escrituras, especialmente en el Génesis[4].Conforme a una teología
androcéntrica, el hombre se transforma en ser humano primigenio creado a
imagen de Dios[5], con lo que la mujer es colocada en una posición subordinada
con respecto al hombre y, en consecuencia, inferior a él. Pero para mayor
desgracia de la mujer, el relato de la tentación y caída (cf. Gén 3)
hace de ella la pecadora que induce a pecar al hombre, y la responsable de
todos los males del género humano (...) Así es, pues, considerada la mujer en
los días de Jesús[6].
En consecuencia, la mujer judía estaba
(...) Y al estar la sociedad judía
estructurada patriarcalmente, el hombre era el dueño y señor de la casa y la
familia, por lo que la esposa era una propiedad más del marido[7]. Como tal
propiedad era equiparada al (...). Por consiguiente, en la Palestina del siglo
I el puesto de la mujer estaba en la casa, donde desarrollaba un importante
papel en pro del esposo y de la familia.
Dejando al margen las diferencias de matiz que
pudieran existir en relación con la clase social a la que perteneciera y el
contexto urbano o rural en el que viviera[8] (...), existía una opinión
generalizada de desaprobación y condena a una posible libertad para moverse en
público y entablar contactos y relaciones con un hombre fuera del cerrado
contexto familiar[9]. Es por ello que cabe imaginar el escándalo que suscitaría
la presencia en público de un Jesús rodeado y seguido por un grupo de mujeres
(cf. Mc 15,40-41 par; Lc 8,1-3) a las que liberó de todos los
tabúes culturales y sociales que las atenazaban a modo de demonios. Pero no
sólo las liberó de los prejuicios sociales sino que también las defendió
cuando en su triste condición de viudas quedaban a merced de la rapacidad de
los escribas que devoraban sus haciendas (cf. Mc 12,38-40 par), cuando
ensalzó más la caridad de la pobre viuda que la del rico (cf. Mc
12,41-44 par), o cuando fustigó la iniquidad de los jueces para con la
desamparada mujer (cf. Lc 18,1-8).
Como propiedad que era del marido, sólo la
esposa estaba obligada en la práctica a respetar la fidelidad conyugal, en
tanto que el esposo (...). El legislador (...) en ningún caso contemplaba los
derechos de la esposa agraviada.
Jesús relaciona la mal llamada ley del
divorcio con el adulterio. La sociedad judía, con diferencias de matiz según
los grupos político-religiosos, admitía la ruptura matrimonial aunque desde
una perspectiva rigurosamente androcéntrica (cf. Dt 24,1-4). En
realidad lo apropiado es hablar de repudio y no de divorcio, ya que era de
hecho una prerrogativa del marido (cf. Dt 24,1) que no contemplaba los
derechos de la esposa, por lo que se convirtió en un arma legal coactiva que
el hombre podía utilizar a su antojo contra su mujer. A diferencia de las
mujeres egipcias, griegas o romanas (...) las hebreas sólo en casos
extremadamente raros podían solicitar la disolución del matrimonio (...) El
partido mayoritario de los fariseos aceptaba el repudio, pero cada escuela
aplicaba normas jurídicas de distinto rigor según la interpretación dada a
(...) La escuela de Hillel, que era la más popular y permisiva, estimaba que
el marido podía repudiar a la esposa por los motivos más baladíes (...) La
escuela de Shammai, más rigorista, sólo reconocía el adulterio como motivo de
repudio. Por el contrario, entre los esenios el repudio estaba mal
considerado[10].
En relación con el repudio la doctrina de
Jesús es muy clara al proclamar la sentencia siguiente: «Os digo que el que
repudia a su mujer, excepto en caso de infidelidad, y se casa con otra
adultera...» (Mt 19,9; cf. 5,32)[11]. De donde se desprende que Jesús
no se pronuncia en contra del divorcio tal como pretende la catequesis
eclesial, sino contra el abuso que suponía que el hombre pudiera abandonar a
su esposa cuándo y cómo se le antojara[12]. Si se tiene presente que en la
práctica el marido podía repudiar a su cónyuge al perder facultades o
utilidad, y que la mujer no podía hacer lo mismo con el marido; lo que el
Nazareno hace es precisamente proteger los derechos de la esposa repudiada, su
honra y su dignidad como ser humano (...). De este modo hombre y mujer
quedaban equiparados en cuanto a derechos y deberes conyugales.
Jesús entabla esta polémica cuestión porque en
sus tiempos la práctica popular del repudio estaba más próxima a la
interpretación laxa de Hillel que a la rigorista de Shammai (cf. Josefo,
Ant IV 8,23), dándolo así a entender el propio comentario de sus
discípulos que (...) En consecuencia, tal como Mateo ha transmitido
esta sentencia presenta al Nazareno como partidario de la escuela de Shammai
en lo que respecta a la ley del repudio, en tanto que los fariseos que le
interpelan, al igual que algunos de sus discípulos, se caracterizan seguidores
de Hillel: «¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier motivo?» (Mt
19,3), le preguntan. En definitiva, lo que aquí se suscita no es otra cuestión
que la disputa sobre dos interpretaciones contrapuestas a la impropiamente
llamada ley del divorcio...
Si convincente es lo comentado en relación al
respeto que a Jesús le merecía la mujer, aún más ilustrativo es el
controvertido episodio de la mujer adúltera (cf. Jn 8,2-11), historia
escabrosa que (...) finalmente entró a formar parte del cuarto evangelio[13]
(...) debido a que la veneración a las palabras del Maestro debió ser más
poderosa que la censura misógina impuesta inicialmente por los evangelistas. Seguramente que las palabras originales del Nazareno fueron retocadas
y parafraseadas a fin de eliminar en lo posible toda su carga subversiva,
aunque no por ello dejaron de transmitir una tradición original (...). Narra la
cuestión planteada a Jesús por escribas y fariseos sobre qué hacer con una
mujer que había sido sorprendida in fraganti adulterio. Hay que suponer
que lo que pretendían los acusadores de la adúltera era obligarle a
pronunciarse sobre la pena de muerte que le correspondía...
Para salir airoso de esta encerrona el
Nazareno, rápido de reflejos, observa que sólo se acusa a la mujer y no al
hombre que también cometió adulterio con ella[14], a pesar de que la Torah
contemplaba el castigo tanto para el hombre como para la mujer, aunque la
interpretación misógina que de ella se hacía propició que la acusación y
castigo recayera únicamente en la mujer (cf. Ez 16,38; 23,45), pues se
la consideraba responsable del pecado y de la muerte (cf. Eclo 25,24),
al igual que sucedió más tarde en la comunidad cristiana paulina (cf. I Tim
2,14). Aprovechando, pues, Jesús la hipocresía de los jueces y fiscales que
acusaban a la mujer de adulterio, y la circunstancia (...) transforma también
a los acusadores en infractores de la Ley: «Quien de entre vosotros esté
sin pecado arroje la primera piedra» (Jn 8,7). Como lógicamente
nadie podía (...), con aguda ironía pregunta a la atribulada mujer: «¿Dónde
están? ¿Ninguno te condenó?» (Jn 8,10), dando a continuación una
sentencia sumaria al juicio que se le había planteado: «Tampoco yo te
condeno. Vete y no peques más» (Jn 8,11)[15].
¿Pero qué fue de este respeto que Jesús
manifestó por la mujer? La verdad es que muy pronto fue olvidado[16]...
No sería justo terminar dando la impresión de
que la sociedad judía del siglo I se diferenciaba de sus contemporáneas por el
desprecio a la mujer. En realidad no era así...
Hablar de la relación de
Jesús con las mujeres implica necesariamente abordar la posibilidad de que
hubiera estado o no casado, así como aludir al importante papel que sus
discípulas desempeñaron en la comunidad de sus seguidores, en la que eran muy
numerosas...
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Notas[1] Véase al respecto la opinión del profesor Cerro Calderón,
G. del: Las mujeres en los Hechos apócrifos de los Apóstoles. Supplementa Mediterranea,
5. Edc. Clásicas & Charta Antiqua, Madrid-Málaga 2003, p. 233. Esta conducta de Jesús respecto a las mujeres ha motivado
que cierto sector de la crítica lo considere como el primer feminista de la
Historia, lo cual no deja de ser un anacronismo y por consiguiente un término
inapropiado para definir su proceder. El Diccionario de la Real Academia de la
Lengua Española define el "feminismo", en su segunda acepción, como:
«Movimiento que exige para las mujeres iguales derechos
que para los hombres», y al "feminista", como al partidario de este
movimiento; movimiento inexistente en el mundo de Jesús y que éste, a juzgar
por los textos, nunca se planteó como tal. En consecuencia, cuando aquí
discutimos sobre el reconocimiento y defensa que el Nazareno hizo de la mujer,
estamos hablando de algo distinto a lo que desacertadamente ha sido
considerado desde la perspectiva feminista o de género, tanto para plantear
argumentos a favor como en contra de esta conducta. Un ejemplo de lo expuesto
lo puede encontrar el lector en José Ramón Esquinas Algaba: Jesús y la
mujer. La relación de Jesús de Nazaret con las mujeres según los sinópticos.
Una aproximación desde el estudio de género (2006), donde su autor
concluye, arropado en un exceso de erudición, que «el mensaje de Jesús de Nazaret compartía las ideas sexistas y
discriminatorias de su tiempo»; conclusión que considero errónea pues,
como indica el propio subtítulo de la obra, la plantea como un estudio de
género, planteamiento extemporáneo al debate aquí expuesto. En efecto, este
tema sólo puede ser abordado conforme a las implicaciones que para el Nazareno
suponía la instauración del Reino de Dios, entre ellas que «los últimos
iban a ser los primeros»; es decir, que los que sufrían discriminación ya
fuera por su sexo, por su profesión, por su enfermedad, por su ignorancia o
por cualquier otra circunstancia ahora iban a gozar de los derechos de los que
habían sido injustamente desposeídos. Y ahí es donde hay que ubicar la defensa
que Jesús hace de la mujer, pero no por el hecho de ser mujer (movimiento
feminista), sino como ser humano privado de derechos, al igual que para el
Nazareno lo eran los niños, los pecadores, los leprosos o cualquier otro
colectivo socialmente marginado.[2] Esta posibilidad ha sido apuntada por el profesor
Momigliano, A.: De paganos, judíos y cristianos. Edc. Fondo de Cultura
Económica, México 1992 (On Pagans, Jews, and Christians, edic. orig. 1987), pp
23-24. Para estos textos véase Jue 4,4-6; 4,9; 4,14; Jdt 8,4-7; 8,10-27; 10,7;
16,22. Cf. Tepedino, A. M.: Las discípulas de Jesús. Edc. Narcea, Madrid 1994
(As discípulas de Jesus, edic. orig. 1990), p. 114. [3] Sobre esta valoración de la mujer véase Ricci, C.: Maria
di Magdala e le molte altre. Donne sul cammino di Gesù. Edt. M. D'Auria,
Napoli 1991, p. 94; Suau T.: Mujeres en el evangelio de Marcos. Centre de
Pastoral Litúrgica, Barcelona 1996, p. 14; Tepedino (1994), op. cit., p. 78. [4] Respecto a la posición de la mujer en los dos relatos de
la creación véase p. 151 del trabajo del profesor Piñero A.: "Amor, sexo,
matrimonio y celibato en el Nuevo Testamento y en los Apócrifos (Evangelios –
Hechos)". En PÉREZ JIMÉNEZ, A. y SALCEDO PARRONDO, M.C. (Eds), Las alas del
placer: Las riberas del Mediterráneo bajo las flechas de Eros. Edc. Clásicas &
Charta Antiqua, Madrid-Málaga 2004, pp. 149-176; Spong J. S.: Jesús, hijo de
mujer. Edc. Martínez Roca, Barcelona 1993 (Born of a Woman, edic. orig. 1992),
p. 202. [5] En realidad sería más apropiado escribir, sin incurrir en
lapsus calami, que el hombre creó a Dios a su imagen y semejanza, sobre el que
proyectó psicológicamente todas sus miserias pero también sus noblezas; de ahí
la contradicción del Dios bíblico. Este problema teológico lo tratamos en el
capítulo I. [6] Aunque los textos no dejan lugar a la duda, algunos autores han negado esta discriminación de la mujer
judía. Tal es el caso entre otros
de Klausner J.: Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas. Edt.
Paidos, Barcelona 1991 (Jesus of Nazareth, edic. orig. 1907), p. 189; Vidal
M.: Un judío llamado Jesús. Lectura del Evangelio a la luz de la Torah. Edc.
Grafite, Baracaldo 1999 (Vizcaya) (Un Juif nommé Jesús. Une lecture de l'Évangile
a la lumiere de la Torah, edic. orig. 1996), pp. 240-241. [7] Sobre la mujer como propiedad del esposo véase Gnilka J.:
Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Edt. Herder, Barcelona 1995 (Jesus von
Nazaret. Botschaft und Geschichte, edic. orig. 1990), p. 91; Suau (1996), op.
cit., p. 15; Tepedino (1994), op. cit., p. 97. [8] Se supone que las mujeres de la élite social y las del
medio rural gozaban de más libertad personal, véase Jeremias J.: Jerusalén
en Tiempos de Jesús. Estudio Económico y Social del Mundo del Nuevo Testamento.
Edc. Cristiandad, Madrid 1985 (Jerusalem zur zeit Jesu. Eine
Kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, edic.
orig. 1923/1962), p. 374; Maier J.: Entre los dos testamentos. Historia y
religión en la época del segundo templo. Edc. Sígueme, Salamanca 1996 (Zwischen
den Testamenten, edic. orig. 1990), p. 289. [9] Véase Jeremias (1985), op. cit., pp. 371-372; Ricci
(1991), op. cit., pp. 95-96. Incluso en las comidas con invitados tenían el
acceso restringido, véase Gnilka (1995), op. cit., p. 92; Ricci (1991), op.
cit., p. 93; Tepedino (1994), op. cit., p. 111; en estos casos su presencia
podía llevar al equívoco de confundir a la mujer con una ramera, cf Lc
7,36-39. [10] Sobre el repudio entre los fariseos véase
Jeremias (1985), op. cit., pp. 381-382; Piñero (2004), op. cit., p. 160; Ricci (1991),
op. cit., p. 72, n.
16; Suau (1996), op. cit., p. 15; Vermes, G.: La religión de Jesús el judío.
Edt. Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1996 (The Religion of Jesus teh Jew, edic.
orig. 1993), p. 51. Para los esenios véase Gnilka
(1995), op. cit., p. 91. Opiniones particulares al respecto pueden encontrarse en Stegemann,
H.: Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús. Edt. Trotta, Madrid 1996 (Die
Essenes, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, edic. orig. 1993), pp. 216-217. [11] Según el profesor Piñero (2004), op. cit., p. 160, el
texto original griego utiliza el término porneía, que los especialistas
traducen en castellano por "fornicación" (infidelidad), pero los textos
católicos lo equiparan a "unión ilegítima", haciendo decir así a Jesús lo
mismo que la doctrina oficial católica. Marcos 10,11 y Lucas 16,18 eliminan de
este pasaje la cláusula de infidelidad de la esposa como causa de excepción.
Sin embargo, como Pablo también admite cláusula de excepción, concretamente la
fe no compartida (cf. I Cor 7,15), hay que deducir que en algunas de las
primitivas comunidades cristianas sí existieron casos en los que se aceptaba
la ruptura del vínculo matrimonial.[12] El lector no puede perder aquí de vista que el eje central
de la polémica es si el hombre puede repudiar a su mujer por cualquier motivo,
y no si el matrimonio es indisoluble. El texto da a entender que los fariseos
que interpelan al Nazareno saben que éste sostiene respecto al repudio una
postura impopular (de ahí el comentario de los propios discípulos), por lo que
tratan de obtener un pronunciamiento público que lo desacredite. Y así, a la
pregunta planteada, responde recurriendo a la divinidad para argumentar su respuesta, pero para decir que el hombre no puede repudiar a su mujer por
cualquier causa, que era la cuestión en debate, lo que exaspera a sus propios seguidores; siendo su argumento
que lo que Dios ha unido no lo puede separar el hombre. En consecuencia, puede
afirmarse que el Nazareno está en contra de la ruptura matrimonial y del
repudio de la mujer, excepto en caso de adulterio. [13] Aunque esta perícopa aparece en el cuarto evangelio, es
considerada por la crítica un texto sinóptico emparentado con la tradición
lucana, véase Gnilka, op. cit., pp. 138-139; Jeremias, J.: Palabras
desconocidas de Jesús. Edc. Sígueme, Salamanca 1990 (Unbekannte Jesusworte,
edic. orig. 1975), p. 26; Spong (1993), op. cit., p. 176. El profesor Klausner
(1991), op. cit., p. 66, reconoció que esta historia debió aparecer
originalmente incluida entre los textos de Marcos 12,18 ó 12,35, aunque en
varios manuscritos se inserta en Lucas 21,38, mientras que otros la omiten por
considerarla opuesta a la moral convencional, véase Vidal (1999), op. cit., p.
209. Ello constituiría una prueba de su autenticidad, que quedaría además
avalada por las legislaciones integristas de algunos países contemporáneos.
Sobre las vicisitudes que ha sufrido esta extraordinaria historia véase Arias,
J.: Jesús, ese gran desconocido. Edc. Maeva, Madrid 20016ª, p. 167. [14] Obsérvese que tanto en este caso como en el del
repudio, los antagonistas de Jesús sólo hablan de la mujer y no del hombre como
objeto pasivo de repudio o como elemento activo de adulterio. Desde una
perspectiva histórica este silencio respecto al hombre únicamente puede tener
sentido si se considera que lo que pretenden los interlocutores del Nazareno
es obligarle a proclamar públicamente lo que consideran sus polémicas
opiniones sobre la mujer. [15] Algunos investigadores como Pancracio Celdrán, sin que
sepamos la fuente de apoyo, identifican a esta anónima adúltera con María
Magdalena. Por lo demás, esta interesante historia demuestra el carácter
tolerante del Nazareno en lo relativo a los derechos de la mujer,
adelantándose a su época en más de 2000 años en una cuestión tan de actualidad
como es la aplicación de la pena de muerte a la mujer por el simple "delito"
de concebir fuera del matrimonio, al tiempo que ofrece la respuesta que habría
dado al tribunal nigeriano que intentó condenar a morir lapidada a Safiya
Husaini (véanse los diarios del mes de marzo de 2002). Sabemos que Safiya fue
absuelta gracias a la presión internacional, pero Amina Lawal fue condenada,
al igual que otras muchas mujeres anónimas son condenadas y serán condenadas
por semejantes legislaciones integristas.¿Las acusaciones a estas anónimas "safiyas"
y "aminas" no son similares a las planteadas por escribas y fariseos contra la
desconocida adúltera que presentan a Jesús? Es por ello, y no sin razón, que
Jesús de Nazaret ha sido considerado por los especialistas como el primer
defensor en la Historia de los derechos de la mujer. [16] Precisamente, este olvido, lo que en términos técnicos se
denomina "criterio de discontinuidad", es la mejor garantía para reconocer que
estamos ante hechos que se remontan al "Jesús histórico". |
